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择不处仁，焉得知？荀子《劝学篇》故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也，重申了孔子以问句表达的含义：政治风俗会决定更多人的精神成长可能。

）新物理学无法证会本体，旁的科学亦然。（熊十力，2019年，第127页） 修行有多种，如思维观是一种观法，此种观法可以引导进入证体境界。

博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。来函谓科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。（熊十力，2019年，第240-241页） 但见体虽纯恃性智，而量智并非可屏而不用。他认为佛教主张证见真如，却不了解孔子的《系辞》也是见体。换言之，只有用证会的方法才能得实体的认知，而证会不可离开吾心而寻求。

宋、明理学之含养性地，皆有以证体为究竟之失。（小注：实性者，本体之代语。这并不是将过重的负担赋予每个个体，而恰恰是对每个个体的充分肯定，儒家讲的人皆可以为尧舜，就是这个意思。

从1840年鸦片战争起，西方强势的军事、经济和文化不断全面而深入地进入中国，而其中西方思潮对儒家思想的冲击，也一步步加深，并大肆摧残固有的文化资源，这是儒学前所未有的危机。在个人之外，需要社群。而接下来儒学的第三期发展则是要面向整个世界的，儒学要真正成长为具有全球意义的地方知识(the global significance of local knowledge)。儒学如何解决当代中国问题：学习、对话、和谐 而就当代中国自身来说，儒学应能对当代中国一些问题的解决和未来优良中国的塑造有意义、起作用。

因此我一直将儒家伦理视作一种对话的伦理，一种充分体现对话精神的伦理。在人类之外，需要自然。

而一个国家、一个社会，不仅需要精英阶层、思想者的担当，也需要每个公民、每个个体的担当。儒学第一期是从曲阜的地域文化、地方知识发端，经历了从先秦到汉代数百年的发展，逐渐超越地域的限制，成为中原文明的核心、中国文化的主流。近代以来，长期作为中国文化主流的儒学陷入了困境。但是，儒学并没有就此沉沦为游魂，或甘于被弃置入博物馆中。

另一方面，这个学做人的学习不具有完成时，它是一个永恒的过程，每个人都处在自我人格完善的过程中。当然，21世纪中国所需要的儒家思想，也应是进行了自我更新的儒学，这就是我一直在倡导的儒学第三期。事实上，儒家思想之所以能历劫不死，并练就金刚不坏体，乃至凤凰涅槃，与它自身的特质息息相关。而这，也正是我们当代中国人无可推卸的天命。

儒家有一个核心价值——礼，礼的深意在于和，而和的背后体现了儒家对日常生活世界具有内在价值的肯定。在权利之外，需要责任。

进入 杜维明 的专栏 进入专题： 儒家 儒学 。只有每个人都具有儒家士君子的担当意识，我们的社会才有希望、我们的民族才能上进、我们的国家才有未来。

因为正是在儒学的影响下，传统的中华文明成为了一种学习的文明、对话的文明与和谐的文明。一代代有智慧，有担当的儒家学者对儒学进行了理论创新，使得儒学得以一阳来复，灵根再植。儒学第二期则从中国文化发展到东亚文明，这就是宋明儒学、尤其是朱子学、阳明学在韩国、日本、越南等地的传播与发展，可以说，儒学在第二期已不仅是中国的，还是整个东亚的。体这个字在中文里面有很深刻的含义，比如体验、体察、体证，它是一个复杂的认知体系，需要包括人的心、灵、神，这是很难的一种认知，但却是绝对必要而且紧迫的一种认知。其次，我们应当重拾儒家思想中对话的智慧，以对话来处理问题。这表明，儒家的积极意义远远大于它的消极意义，所以我想21世纪的中国，仍然离不开儒家思想。

如何解决它，就需要对话的智慧。儒家所讲的学习，一方面不只是知识技术的学习，而是一个整体的学习理念，即学做人。

这就使得儒家特别强调和而不同，因为这是对日常生活世界中差异与多元的尊重。儒家认为世界的存有是连续的，因而我们不能抛弃掉日常生活，去追求一个外在的更高真理，儒家更认可的是，最高的价值和意义就在日常生活中体现。

相反，社会、政治风气不好的地方，儒家的形象都是糟糕的。通过习得对话的智慧，我们可以学会人与人如何相处、团体与团体如何相处、民族与民族如何相处、宗教与宗教如何相处、国家与国家如何相处、文明与文明如何相处。

在自由之外，需要正义。事实上，在传统中国，儒家思想的积极意义和正面作用是极其巨大的。事实上，对话意味着双方相互之间是有差异但平等的主体，所以对话是互相容忍的，是互相承认的，是互相尊重的，一定是交互的，不是强迫的。儒学第三期应当对西方文明、启蒙心态作出回应 事实上，如果我们把眼光放开、放远的话，可以发现，凡是社会、政治等各方面比较好的华人世界，对儒家的评价都是正面的。

最后，我们应当将和谐作为准则与目标，达到人自己的身心和谐、人与人之间的和谐、人与自然之间的和谐。儒家士君子的担当意识是民族的希望 显然，如果儒家思想能在以上三个方面发挥出它的作用，那么，一个富足而有礼、强大而安定、繁荣而和谐的中国，将是可以期待的。

当前，中国人的气很足，但其中很大一部分是戾气，无论是对内、还是对外从理论上来说，本书最核心的思考，是严格区分两种不同主体的超越：人作为形下的相对主体，凭借其理性或心性，可以是超验的（transcendental），但无论如何也不可能超出人本身的存在，即不可能超出这个凡俗世界，此即所谓内在超越（immanent transcendence）的应有之义。

也有学术理论方面的缘由，特别是学术界围绕儒家哲学内在超越问题的争论。因此，今天需要一种否定之否定，即重建正确的超越范式：反省人本主义（humanism），复归天本主义（Tianism）。

就此而论，内在超越与外在超越之间本来并不矛盾，人的内在超验性所趋向的恰恰是作为外在超凡者的天。这样两方面的合力，逼显出超越问题的重大意义。[②] 参见黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的变易本体论建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。本书各篇的次序安排，完全依照写作时间的先后，以便呈现作者的思考进程的原貌。

生活儒学的形而上学建构，曾有普遍性的变易本体论（Change Ontology）[②]。进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 《唯天为大》 。

本书的超越本体论则是指向现代性的，这种从一般到特殊的演绎，正是生活儒学的思想方法的必然逻辑，即根据儒学原理对现代生活方式的回应。因此，真正的内在超越恰恰就是外向超越（outward transcendence），即内在而外向，这是正确的内在超越范式，即孟子所说的事天的态度。

[③] 参见本书中的《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》和《本体与超越——生活儒学的本体论问题》。这种以人代天的超越范式，在现实格局中必定而且已经带来严重的问题。